Wenn die Toten nicht auferstehen, dann haben alle recht, die sagen: 'Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot!' Paulus. 1 Kor 15, 32. 'Ein Viertelstund vor seinem Tod Da war er noch am Leben.' Lied des Hauptmann La Palisse. Albert Camus. Mythos von Sisyphos: 16/177
Sich eigens mit der Auferstehung und darum auch mit dem Tod auseinanderzusetzen, ist heute eigentlich – aus der Zeit gefallen. Abwegig erscheint der Gegenwart ein Denken an Tod und Auferstehung, weil dem voraus schon ein Denken an Gott und eigentlich bereits ein Denken an den Geist abwegig zu sein scheint, und das auch dort, wo es nur noch um den Geist des Menschen geht. Nicht ganz so aus der Zeit gefallen ist dabei ein Denken, das den Gott, den Geist und den Tod zusammenbringt, in dem es den Tod Gottes oder den Tod allen Geistes und in diesem Zusammenhang auch und nicht zuletzt den Tod des Menschen denkt, zu denken beansprucht oder auch nur zu denken vorgibt. Dabei werden beide und gegebenenfalls sogar alle drei Todesfälle immer auch irgendwie bedauert – zumeist unter der Versicherung, dass man deren Auferstehung für ausgeschlossen, aber auch nicht für nötig hält. Weil das so ist oder zu sein scheint, hält sich zeitgenössisches Denken lieber an das Leben, von dem es dann im Regelfall aber gleich heißt, dass es, das Leben, eben so sei wie ist. Beruhigend ist diese Kernwendung des zeitgenössischen gesunden Menschenverstands vor allem deshalb, weil dieses Denken als zeitgenössisches Denken immer häufiger einräumen muss, dass das Leben heute ein vielfach bedrohtes Leben ist, dass heute sogar nicht nur das Leben, sondern überhaupt alles Leben bedroht sei – bemerkenswert nicht zuletzt, weil damit noch einmal und schon wieder der Tod ins Spiel kommt, nach dem des Gottes, dem des Geistes und gelegentlich des Menschen zuletzt also der Tod des Lebens. Anders ist das dort, wo es nicht einfach um die Förderung oder wenigstens die Erhaltung, sondern um die Befreiung des Lebens und insbesondere um die Befreiung der Körper geht, die dann oft mit befreiten Subjektivierungen zusammengebracht wird. Dabei handelt es sich um eine Art Schwundform des Geistes, deren emanzipatorische Qualität meist schlicht darin liegt, eine neue Subjektivierung in einem neuen Körper zu sein oder zu versprechen – auf Nachfrage oft von der Versicherung begleitet, dass das Neue als solches schon befreiend sei. Im abwärtsschreitenden Stufengang vom Gott über den Geist und gelegentlich über den Menschen herab zum Leben versteht sich das Denken der Gegenwart einschließlich seines Denkens der Befreiung im Wesentlichen als Physik und ist deshalb ein materialistisches und genauer noch ein vitalistisches Denken. Verortet sich dieses Denken historisch und so auch philosophiehistorisch, dann versteht es sich im zunehmenden Maß noch genauer als ein spinozistisches Denken. Tatsächlich war Baruch de Spinoza vor Friedrich Nietzsche schon der Denker des Lebens als des Seins und des Seins als des Lebens. Der Tod war Spinoza da nur ein störendes Element und das Denken an den Tod nur das Resultat eines traurigen und deshalb auch zu überwindenden Affekts:
„Lehrsatz 67. Der freie Mensch denkt über nichts weniger nach als über den Tod, und seine Weisheit ist nicht ein Nachsinnen über den Tod, sondern über das Leben.
Beweis: Der freie Mensch, das heißt der Mensch, der allein nach der Leitung der Vernunft lebt, wird nicht von der Furcht vor dem Tode geleitet, sondern begehrt unmittelbar das Gute, das heißt, er begehrt zu handeln, zu leben und sein Sein zu erhalten auf der Grundlage des Suchens nach dem eigenen Nutzen. Und somit denkt er an nichts weniger als den Tod, vielmehr ist seine Weisheit ein Nachsinnen nach dem Leben. Was zu beweisen war.“ (Spinoza. Ethik IV: 247)
Berufen konnte sich Spinoza dabei auf zwei ältere Denker: auf Epikur und auf Paulus. Die Berufung auf Epikur ist dabei essentiell und deshalb auch mit Händen zu greifen – der Lehrsatz 67 der Ethik ist ja nur eine Reformulierung der heute bekanntesten Sätze Epikurs, der Sätze aus dem Brief an Menoikeus, in denen es heißt:
„Gewöhne dich … daran zu glauben, der Tod sei nichts, was uns betrifft. Denn alles Gute und Schlimme ist nur in der Empfindung gegeben; der Tod aber ist die Vernichtung der Empfindung. Daher macht die richtige Erkenntnis – der Tod sei nichts, was uns betrifft – die Sterblichkeit des Lebens erst genußfähig, weil sie nicht eine unendliche Zeit hinzufügt, sondern die Sehnsucht nach der Unsterblichkeit von uns nimmt. … Das Schauererregendste aller Übel, der Tod, betrifft uns überhaupt nicht; wenn ‚wir‘ sind, ist der Tod nicht da; wenn der Tod da ist, sind ‚wir‘ nicht. Er betrifft also weder die Lebenden, noch die Gestorbenen, da er ja für die einen nicht da ist, die anderen aber nicht mehr für ihn da sind.“ (Epikur. Briefe Sprüche, Werkfragmente: 43ff)
Die Berufung auf Paulus ist weniger oder besser gar nicht mit Händen zu ergreifen, und sie kann auch nicht in Übereinstimmung, sondern nur in direkter Umkehr des von Paulus selbst Gemeinten erfolgen. Auch seine Sätze finden sich in einem Brief, dem ersten Brief an die Korinther:
„Hätte ich mich wohl in Ephesus in Lebensgefahr begeben, wenn ich nicht an die Auferstehung glauben würde? Wenn die Toten nicht auferstehen, dann haben alle recht, die sagen: ‚Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot!‘“
(1 Kor 15, 32.)
Folgt man der von Paulus ja nur rhetorisch gemeinten Aufforderung wortwörtlich – „Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot!“, sieht man sich nicht zufällig umstandslos an die Sätze zum Beweis des zweiten Lehrsatzes im dritten Teil der Ethik verwiesen – die Sätze, in denen Spinoza seinen Gegnern unterstellt, dass deren Berufung auf Geist und Seele nur aus dem Nichtwissen dessen resultiere, was ein Körper rein nach den Gesetzen der Natur vermag – frei nach Paulus: wieviel er und vor allem mit wieviel freudigen Affekten ein Körper vor seinem unvermeidlichen Ableben essen und trinken kann. Kein Zufall übrigens, dass diese Sätze unter zeitgenössischen Spinozist*innen und hier vor allem bei Gilles Deleuze konkurrenzlos die Hitliste aller aus der Ethik zitierten Sätze anführen – O-Ton Spinoza:
„Allerdings, was der Körper alles vermag, hat bisher noch niemand festgestellt; d.h., noch niemand hat bisher bei der Erfahrung Aufschluss darüber erhalten, was der Körper nach den bloßen Gesetzen seiner Natur, sofern sie nur als körperlich angesehen wird, zu tun vermag und was er nicht vermag, außer wenn die Seele ihn bestimmt. Denn bisher kennt noch niemand den Bau des Körpers so genau, dass er alle seine Funktionen erklären könnte; davon zu geschweigen, dass man bei den Tieren vieles beobachtet, was die menschliche Sinnesschärfe weit übersteigt, und dass die Nachtwandler im Schlafe vieles tun, woran sie sich im wachen Zustand nicht wagen würden. Woraus zur Genüge hervorgeht, dass der Körper für sich bloß nach den Gesetzen seiner Natur vieles vermag, worüber seine eigene Seele sich wundert … . Daraus folgt: wenn die Menschen sagen, diese oder jene Handlung des Körpers gehe von der Seele aus, die die Oberherrschaft über den Körper hat, so wissen sie nicht, was sie sagen, und tun nichts anderes, als dass sie mit tönenden Worten eingestehen, dass sie die wahre Ursache dieser Handlung nicht wissen, ohne sich darüber weiter zu wundern.“ (Spinoza. Ethik III: 113)
Dabei will ich das große sachliche Recht des ersten großen Materialisten und Vitalisten der Geschichte unseres Denkens gar nicht bestreiten – im Gegenteil! Es genügt, sich an Spinozas eigene Beispiele zu halten: an die bewegungssichere Spontaneität der nichtmenschlichen Lebewesen und die überraschende Bewegungssicherheit des menschlichen Nachtwandels. Ja, was der Körper nach den bloßen Gesetzen seiner Natur zu tun vermag, sofern sie nur als körperlich angesehen wird, das ist schlicht ungeheuer und wäre – obendrein! – zu tun völlig unmöglich, sollte es primär aus bewusster Steuerung erfolgen. Geschenkt! Mir geht es um etwas ganz anderes.
Mir geht es – darum habe ich ihn so früh schon hier eingeschmuggelt – um das, was Paulus meint, wenn er uns rhetorisch dazu auffordert, vor dem baldigen Ableben möglichst viel und wohl auch möglichst gut zu essen und zu trinken. Mir geht es auch um das, was er meint, wenn er eingangs seiner Sätze auf die Lebensgefährlichkeit seiner dreijährigen Missionstätigkeit in Ephesus verweist – genötigt, sich seinen Lebensunterhalt als Zeltmacher zu verdienen, verspottet, verlacht und handfest verfolgt von der Mehrheit der dort Andersgläubigen egal welcher Religion. Er hat dies auf Leben und Tod getan und nur tun können, weil er – um‘s auf den Punkt zu bringen, er sagt es ja selbst – an die Auferstehung nach dem Tod glaubte – an das also, woran heute die meisten nicht mehr glauben: in einem Unglauben, der sie nur noch an das Leben glauben lässt und die Klügeren unter diesen Meisten an Spinoza und an Epikur glauben lässt. Einem Unglauben, der sie glauben lässt, dass uns der Tod nicht betrifft, weil er uns erst in dem Augenblick trifft, in dem wir nicht mehr da sein werden. Glauben lässt, dass wir die Sterblichkeit des Lebens genießen können, wenn wir uns von der Sehnsucht nach der Unsterblichkeit befreit haben. Glauben lässt, dass ein freier Mensch über nichts weniger nach als über den Tod nachdenkt, weil seine und ihre Weisheit nicht ein Nachsinnen über den Tod, sondern über das Leben ist, weil er und sie begehren, zu handeln, zu leben und ihr Sein zu erhalten auf der Grundlage des Suchens nach dem eigenen Nutzen.
Wenn es mir nicht um die Sätze Spinozas und Epikurs, sondern um die Sätze des Paulus geht, liegt das zunächst einmal an der gerade erwähnten Drohung, nach der es in nicht allzu ferner Zeit mit allem Leben vorbei sein könnte. Dabei geht es mir auch deshalb um die Sätze des Paulus, weil noch und gerade unter dieser Drohung viel Menschen so viel zu essen, zu trinken und zu leben haben wie menschheitsgeschichtlich nie zuvor – die Menschen jedenfalls, die sich das leisten können und dabei auch über das dazu notwendige Grenz- und Kriegsregime mitverfügen. Mir geht es schließlich auch deshalb um die Sätze des Paulus, weil sich auch die Mehrheit der Menschen, die sich das nicht leisten können und obendrein vom Kriegs- und Grenzregime der Anderen bedrohrt werden, im Grunde nichts anderes wünscht und begehrt, als am Vielessen, Vieltrinken und Vielleben auch ihrerseits einen möglichst großen Anteil zu erhalten.
Mir geht es aber auch und sogar vor allem deshalb um die Sätze des Paulus, weil sie sich nicht nur auf die großen Katastrophen der Gegenwart beziehen lassen, sondern auch auf die – wie man so sagt – ganz existenziellen Fragen des jeweils eigenen Lebens oder besser Daseins. Auf die Fragen also, die Martin Heidegger nach Paulus und nach Epikur und Spinoza als die Fragen nach dem „Möglichsein des Daseins“ bezeichnet hat, womit er ein „Möglichsein“ eben nicht des Lebens sondern des Daseins gemeint hat, „das es einzig von ihm selbst her als vereinzeltes in der Vereinzelung sein kann.“ (Sein und Zeit: 38)
Dazu gehe ich jetzt aber erst noch einmal auf unseren Ausgangspunkt zurück – auf die Zeit, in der es aus der Zeit gefallen ist, sich eigens mit der Auferstehung und darum auch mit dem Tod auseinanderzusetzen, auf die Zeit auch, in der zuerst der Gott dem Geist und dann der Geist und mit ihm gelegentlich auch der Mensch dem Leben weichen musste als dem Letzten, das uns zu glauben geblieben ist. Dabei begreife ich mich selbst hier als gerade dieser Zeit zugehörig – philosophisch gesprochen der Zeit nach dem Tod Gottes, der Zeit nach Hegel, der Zeit nach dem sogenannten „Zusammenbruch des Deutschen Idealismus“. Der Zeit, die dann zur Zeit eines Lebens wurde, in dem es im Ersten und Letzten dann doch egal ist, ob man sie mit Marx eher als Zeit des gesellschaftlich sich vermassenden Lebens ansieht oder mit Nietzsche eher als Zeit eines antigesellschaftlich sich vereinzelnden Lebens oder mit den Allermeisten so wie mit Bert Brecht als die Zeit ansieht, in der erst das Fressen und dann die Moral kommt. Vergessen wir an dieser Stelle allerdings den ebenso gutbürgerlichen wie geisteswissenschaftlichen mainstream nicht, für den diese Zeit die Zeit eines Lebens ist, das sich zwar nicht mehr an Gott und folglich nicht mehr an der Auferstehung, doch auch nicht nur bloß am Essen und Trinken ausrichtet, weil es sich an den sogenannten „Werten“ ausrichtet, deren absehbar letzte Version Habermasens „kontrafaktische normative Idealisierungen“ sind.
In dieser Zeit öffnete sich auch die gerade mit dem „Möglichsein des Daseins“ eingeführte Option, und sie öffnete sich erklärtermaßen als eine dritte Option, eine Option, die mehr als nur Leben und anderes noch als Geist ist. Um allein im Pathos der Rede zu belegen, dass diese dritte Option trotzdem auch eine Option der zitierten Sätze des Paulus und ihres Geistes ist und bleibt, gebe ich wie im Folgenden immer wieder dazu Heidegger das in diesem Fall ausdrücklich definitorische Wort:
„Was ich Dasein nenne, ist wesentlich mitbestimmt nicht nur durch das, was man als Geist bezeichnet, und nicht nur durch das, was man Leben nennt, sondern worauf es ankommt ist die ursprüngliche Einheit und immanente Bezogenheit eines Menschen, der gewissermaßen in einem Leib gefesselt ist und in der Gefesseltheit in den Leib in einer eigenen Gebundenheit mit dem Seienden steht, inmitten desselben sich befindet, nicht im Sinne eines herabblickenden Geistes, sondern in dem Sinne, dass das Dasein, inmitten des Seienden geworfen, als freies einen Einbruch in das Seiende vollzieht, der immer geschichtlich und in einem letzten Sinn zufällig ist. So zufällig, dass die höchste Form der Existenz des Daseins sich nur zurückführen lässt auf ganz wenige und seltene Augenblicke der Dauer des Daseins zwischen Leben und Tod, dass der Mensch nur in ganz wenigen Augenblicken existiert, sonst aber inmitten seines Seienden sich bewegt. (Kant und das Problem der Metaphysik – Anhang: 289f)
Wenn dieses Dasein – ich kürze jetzt ab – nicht nur aber doch auch durch den Geist und nicht nur aber doch auch durch das Leben bestimmt ist, dann liegt das daran, dass es nach dem Tod Gottes radikal diesseitiges In-der-Welt-sein und im wortwörtlichen wie im übertragenen Sinn nichts als dieses In-der-Welt-sein ist, diese Welt aber nicht nur Lebenswelt, sondern auch Geisteswelt und zugleich nicht nur Geisteswelt, sondern auch Lebenswelt ist. Wenn diesem Dasein als In-der-Welt-sein dann aber – und darauf allein kommt es mir an – inmitten seiner Welt, d.h. inmitten seines Geistes und inmitten seines Lebens durch „Existenz“ bestimmt wird, dann soll damit eben nicht bloß gesagt sein, dass es wirklich in der Welt ist – das wird vielmehr nachidealistisch vorausgesetzt. Gesagt wird vielmehr, dass es in der Dauer dieses Daseins zwischen Leben und Tod nur in ganz wenigen und seltenen Augenblicken existiert und dass diese Existenz im seltenen Augenblick die höchste Form dieses Daseins ist – vor und nach diesen Augenblicken der Existenz „bewegt“ es sich „inmitten seines Seienden“, d.h. inmitten seiner Alltäglichkeit, inmitten der anderen Daseienden und inmitten der Verhältnisse und Dinge seiner Welt.
Zu diesen seltenen Augenblicken der Existenz – ich drücke jetzt aufs Tempo – bestimmt sich das Dasein aber nicht aus eigenem Entschluss. Es wird vielmehr unerwartet und unvorbereitet von ihnen überfallen, im plötzlichen Andrang einer Befindlichkeit, die „Grundbefindlichkeit“ genannt wird nicht, weil sie auf einen Grund, sondern umgekehrt, weil sie in einen Abgrund führt. In Sein und Zeit und der Vorlesung Was ist Metaphysik? wird das an der Grundbefindlichkeit der Angst erläutert, die dazu radikal von jeder Form der Furcht unterschieden wird, in der Vorlesung Grundbegriffe der Metaphysik wird dazu auf 180 Seiten die Langeweile so analysiert, dass von verschiedenen Formen der uneigentlichen zuletzt die „tiefe Langeweile“ unterschieden wird, in der nicht ich mich oder du dich in diesem oder jenem Film langweilst, sondern in der „es“ einem überhaupt, d.h. grund- und grenzenlos langweilig ist. Etwas später hat dann Jean-Paul Sartre mit der Angst den Ekel eingeführt, in dem nicht ich mich oder du dich vor diesem oder jenem ekelst, sondern in dem es einem ganz plötzlich auf einer Parkbank vor allem ekelt, was lebt. Was die Angst, die Langeweile und den Ekel verbindet ist zunächst einmal, dass sie das Dasein plötzlich heimsuchen – Heidegger beruft sich dazu ausdrücklich auf die von ihm so genannte „paulinische Situation“ und auf Paulus‘ Satz im ersten Brief an die Thessalonicher, in dem es heißt, dass „der Tag des Herrn kommt wie ein Dieb in der Nacht“ (1 Thess 5, 2. Phänomenologie des religiösen Lebens: 81f, 104ff). Was sie verbindet ist darüber hinaus, dass sie dem Dasein inmitten seines In-der-Welt-seins die grund-, ziel- und zwecklose Endlichkeit dieses Daseins erschließen: das Dasein ängstet, langweilt und ekelt sich, weil und wenn sich ihm erschließt, dass es ungefragt und ungewollt in sein Leben und in seine Welt „geworfen“ wurde (also nicht von selbst angefangen hat) und dass diese „Geworfenheit“ auf nichts als auf seinen Tod, auf das Nichts seines Todes und damit auf das Nichts allen Seins führt (auf das Ende also ein so-oder-so Enden-müssen).
Allerdings kommt es wie bei Paulus so auch im Denken der Existenz nicht oder jedenfalls nicht nur auf die Plötzlichkeit des Mitten-im-Leben-Überfallenwerdens vom Tag des Herrn an. Zustimmend zitiert Heidegger eben nicht nur den Satz von der Plötzlichkeit des Tages des Herrn, sondern darüber gerade hinaus den eigentlichen Punkt, den Paulus mit seinem Satz machen will:
„Ihr aber, Brüder, lebt nicht im Finstern, so dass euch der Tag nicht wie ein Dieb überraschen kann. Ihr alle seid Söhne des Lichts und Söhne des Tages. Wir gehören nicht der Nacht und nicht der Finsternis. Darum wollen wir nicht schlafen wie die anderen, sondern wach und nüchtern sein.“ (1 Thess 5, 4-7, Phänomenologie des religiösen Lebens: 104ff)
Wie aber wird das Dasein aus dem plötzlichen Überfall seiner Grundbefindlichkeiten heraus zum wachsam und nüchtern sich verstetigenden Wachsein für seine zunächst und zumeist nur augenblickliche Existenz? Die erste Antwort liegt in der leider oft übersehenen, obwohl ebenfalls in paulinischer Schärfe getroffenen Unterscheidung von Dasein und Existenz:
„Das Dasein versteht sich selbst immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Diese Möglichkeiten hat das Dasein entweder selbst gewählt oder es ist in sie hineingeraten oder je schon darin aufgewachsen. Die Existenz wird in der Weise des Ergreifens oder Versäumens nur vom jeweiligen Dasein selbst entschieden. Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen.“ (Sein und Zeit: 12)
Mit dem Unterschied von Dasein und Existenz ist der Unterschied der Begriffe des Existenzialen und des Existenziellen verbunden: Existenzial ist alles, was in universeller Formalität von allem Dasein und aller Existenz gesagt werden kann, existenziell aber ist immer das, was je ein einzelnes Dasein aus der existenzialen Möglichkeit seines Existierens macht, aus der Möglichkeit also, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Dem entspricht, dass die Entscheidung dieses Entweder-Oder allein beim jeweiligen Dasein liegt, als solche also gerade nicht existenzial ist, sondern radikal existenziell sein wird.
Im zweiten Zug wird dieses Sichverstehen des Daseins aus seiner Existenz zum Verstehen dieser Existenz als eines „Seins zum Tode.“ Schon in dieser ebenfalls oft missverstandenen Wendung ist der uneigentliche Begriff des Todes destruiert oder dekonstruiert, den Epikur, Spinoza und der Hauptstrom des zeitgenössischen Denkens teilen. Das, was uns nicht wirklich zugehört, weil es uns erst in dem Augenblick trifft, in dem wir schon nicht mehr da sind, den Tod Epikurs und Spinozas also, bezeichnet Heidegger als „Ableben“ und nähert es dabei weit, wenn auch nicht ganz dem „Verenden“ der nichtmenschlichen Lebewesen an. Der Tod aber darf mit dem menschlichen Ableben oder dem nichtmenschlichen Verenden nicht verwechselt werden:
„Das mit dem Tod gemeinte Enden ist kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden. Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist.“ (Sein und Zeit: 245)
Um das existenzielle Vollzugsmoment des Todes zu unterstreichen, spricht Heidegger auch vom „Vorlaufen des Daseins in den Tod“ und weist es damit dem eigentlichen Freiheitsmoment seiner Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit zu, die er – wiederum im Akzent auf den Vollzug – seine „Zukünftigkeit“ nennt. Von dieser nur uns Menschen zukommenden Seins-, d.h. Verhaltens- und Vollzugsweise lassen sich sechs nähere Bestimmungen geben.
Das Sein bzw. das Vorlaufen zum Tode oder eben – kürzer – der mit dem Ableben oder dem Verenden nicht zu verwechselnde Tod selbst ist erstens keine äußerliche Begebenheit, sondern eine innere Möglichkeit des Daseins, d.h. etwas, zu dem jedes Dasein sich so oder so verhalten kann – er ist eben deshalb, so paradox das zuerst klingen mag, eine, ja die erste und letzte Sache seiner geworfenen Freiheit – ihr erster und letzter Entwurf.
Der Tod als Möglichkeit ist zweitens die eigenste Möglichkeit des Daseins: die Möglichkeit, in der es um das Sein des Daseins schlechthin, um sein eigenstes Seinkönnen geht.
Die eigenste Möglichkeit ist drittens eine unbezügliche Möglichkeit: sie beansprucht dieses Dasein als einzelnes Dasein und lässt es so überhaupt erst zum auf es selbst vereinzeltes Dasein werden. Reißt der Tod das Dasein augenblicklich aus seinen Mitsein mit anderem Dasein, kehrt es dieses Dasein allerdings im selben Augenblick überhaupt erst eigentlich den Bezügen seines Mitsein zu – wiederum: so oder so.
Die eigenste und unbezügliche Möglichkeit ist viertens seine unüberholbare und als solche die entscheidende Möglichkeit des Todes. Sie lässt das Dasein verstehen, dass ihm als äußerste Möglichkeit der Existenz bevorsteht, sich selbst aufzugeben. Eigentlich ergriffen ist diese Möglichkeit aber nur, wenn es sich nicht wieder von ihr abkehrt, sondern sich ihr unablässig wachsam und nüchtern zukehrt. O-Ton Sein und Zeit:
„Das vorlaufende Freiwerden für den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die zufällig sich andrängenden Möglichkeiten, so zwar, dass es die faktischen Möglichkeiten, die der unüberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich verstehen und wählen lässt. Das Vorlaufen erschließt der Existenz als äußerste Möglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz. … Weil das Vorlaufen in die unüberholbare Möglichkeit alle ihr vorgelagerten Möglichkeiten mit erschließt, liegt in ihm die Möglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen Daseins, das heißt die Möglichkeit, als ganzes Seinkönnen zu existieren.“
Ich habe diese Stelle in voller Länge zitiert, weil sie den eigentlichen Witz des Seins zum Tode nennt, die Weise nämlich, in der das immer zeitliche, immer geschichtliche und deshalb immer zufällige Dasein für sich selbst ein Ganzes wird: sein eigenstes Ganzseinkönnen. Man muss hier die ganze Wucht dieses Kernbegriffs aller Philosophie mithören: das ganze Dasein bzw. das Dasein als sein Ganzsein und Ganzseinkönnen ist das sich selbst immanente Dasein, das in seiner Immanenz zugleich jeden besonderen Moment seines Seins transzendierende, damit aber zu seiner eigenen Totalität gewordene Dasein und als solches nicht weniger als sein eigenes Absolutes – das ist es, was die Unüberholbarkeit seines Todes ihm sagt. Im selben Augenblick hebt sie die Ziel- und Zwecklosigkeit des Daseins auf, indem sie es zum Selbstzweck, zum Zweck seiner selbst werden lässt.
Der Tod als die eigenste, unbezügliche und unüberholbare Möglichkeit des Daseins ist ihm fünftens die Möglichkeit, seiner selbst gewiss zu sein: die Weise also, in der es sich selbst in seinem Sein erschlossen ist: sie ist nicht weniger als die „Wahrheit der Existenz“ – ein Begriff, der in Sein und Zeit drei Mal genannt wird, weil er die eine Wahrheit nennt, die allen anderen Wahrheiten und Richtigkeiten vorausgeht und sie zugleich übersteigt.
Gerade als seine erste und höchste Wahrheit aber ist und mehr noch bleibt die eigenste, unbezügliche, unüberholbare und gewisse Möglichkeit sechstens als solche radikal unbestimmt. Diese Unbestimmtheit aber ist keine neutral zu konstatierende, sie ist eine zutiefst bedrohliche, eine das Dasein ängstende und auch ekelnde Unbestimmtheit, die Unbestimmtheit des Wagnischarakters des Daseins, in der es als seine höchste Möglichkeit, als Möglichkeit seines Absolutseins zugleich seine höchste Gefahr, ein Sein in der Gefahr ist: die Möglichkeit der „schlechthinnigen Unmöglichkeit“ seiner Existenz. Von eben dieser Möglichkeit spricht Paulus, wenn er schreibt, dass er sich in Ephesos drei Jahre in Lebensgefahr begeben, d.h. sich der jederzeitigen Unbestimmtheit des Todes ausgesetzt hat. Erschließt das Dasein seine Existenz in der Gefahr als sein eigenstes Wagnis auf Leben und Tod, dann darf es diese „Wahrheit der Existenz“ nicht abblenden oder abdrängen, sondern muss umgekehrt die Abblendung und Abdrängung seiner Wahrheit destruieren und so der Sache nach die Sätze verstehen, in denen Heidegger die zunächst und zumeist vertraute und deshalb selbstverständliche Welt seines In-der-Welt-seins scheinbar paradox als „Unheimlichkeit“ und „Unzuhause“ beschrieben hat – ein Unzuhause, in dem sich sein In-der-Welt-sein, christlich gesprochen, als ein In-der-Welt-nicht-von-der-Welt-sein erschließt:
„Wenn wir existenzial-ontologisch die Unheimlichkeit des Daseins als die Bedrohung interpretieren, die das Dasein selbst von ihm selbst her trifft, dann wird damit nicht behauptet, die Unheimlichkeit sei in der faktischen Angst auch immer schon in diesem Sinne verstanden. Die alltägliche Art, in der das Dasein die Unheimlichkeit versteht, ist die verfallende, das Un-zuhause ‚abblendende‘ Abkehr. Die Alltäglichkeit dieses Fliehens zeigt jedoch phänomenal: zur wesenhaften Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins … gehört die Angst als Grundbefindlichkeit. Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden.“ (Sein und Zeit: 189, die voranstehenden sechs Bestimmungen des Seins zum Tode ebd.: 263ff)
Im Schluss der Phänomenologie des Seins zum Tode kehrt der Unterschied von Dasein überhaupt und eigentlicher Existenz dann in der Unterscheidung eines uneigentlichen, weil sich von sich selbst abkehrenden und eines eigentlichen, weil sich zu sich selbst zukehrenden Seins zum Tode wieder. Dabei wird dem eigentlichen Sein zum Tode die Bestimmung einer „Freiheit zum Tode“ (Sein und Zeit: 266) zugesprochen, die damit zur eigentlichen Bestimmung der Freiheit des Daseins überhaupt wird.
Jetzt aber zurück zu dem Satz des Paulus, in dem es heißt: „Wenn die Toten nicht auferstehen, dann haben alle recht, die sagen: ‚Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot!‘“ Ich habe diesen Vortrag hier ausdrücklich in einer Zeit platziert, die im Bewusstsein ihrer selbst nicht an eine Auferstehung der Toten, deshalb an nichts als an das Leben glaubt und darum mehr oder minder offen der gerade noch einmal wiederholten rhetorischen Aufforderung des Paulus folgt, jetzt und hier möglichst viel – oder aber, das macht keinen Unterschied, möglichst gut oder möglichst gesund zu essen und zu trinken, weil es morgen sowieso mit allem Leben vorbei ist oder damit es nicht so früh oder damit es möglichst spät mit allem Leben vorbei ist: all‘ das macht keinen Unterschied. Die Phänomenologie der Existenz als solche nimmt zur Auferstehung allerdings weder positiv noch negativ Stellung, weil sie kein evidentes Phänomen der Existenz ist – es hat in der Existenzphänomenologie deshalb immer einen christlichen Flügel gegeben, in Deutschland prominent durch Bruno Liebrucks vertreten. Schließt sie als Phänomenologie allerdings deshalb die Möglichkeit nicht aus, dass es keine Auferstehung geben wird, kann sie eigens auch auf die Sätze von Paulus befragt werden. Dass sie selbst in dieser Hinsicht paulinisch grundiert und entschlossen antiepikuräisch und antispinozistisch ausgerichtet ist, ist unausdrücklich hoffentlich deutlich geworden. Ausdrücklich hat die Phänomenologie ihren Antiepikuräismus, Antispinozismus und Antivitalismus dort werden lassen, wo sie sich der Frage gestellt hat, was die Freiheit zum Tode eigentlich mit sich selbst anfangen soll. Ich werde das zum Abschluss in drei Zügen anreißen.
Mit dem ersten Zug führe ich Emil Cioran ein, einen Denker der Existenz, der sich immer hart an der Grenze zur Religion gehalten hat. Im Buch der Täuschungen als seinem für mich wichtigsten Buch hat er die Freiheit zum Tode in dem „Abschied vom Tode“ gefunden, der sich einem immer wieder wiederholten Vorlauf in den Tod und dem Überstehen der Qualen verdankt, die er den Läufer*innen bereitet. „Man zwingt den Tod“, schreibt Cioran, „nur durch Abnutzung nieder. Die durchbohrende Todesbesessenheit verschleißt uns und sich selbst. Der Tod altert in uns vor allzuviel Gegenwart. Nachdem er uns alles gesagt hat, kann er uns zu nichts mehr frommen. Die lange währende Symbiose mit dem Tod lehrt uns alles, durch sie wissen wir alles. Der Tod an sich ist zeitlos. In mir aber ist er überaltert und unnütz. Versteht dies jemand? Mit dem Tod nichts mehr anfangen können? Wie kann man nicht allein das Leben, sondern auch den Tod erschöpfen?“ Kaum hat er diese Zeilen geschrieben, kommt Cioran auf die Auferstehung zu sprechen und fragt sich, ob er jetzt, da er mit dem Leben auch den Tod hinter sich hat, nicht auferstanden sei. Es ist dies keine rhetorische Wendung. Dass der stetig wiederholte Vorlauf in den Tod das Leben erschöpft, liegt auf der Hand, dass er auch den Tod erschöpft, ist der Punkt, den Cioran deshalb machen kann, weil er mit dem Leben und dem Tod zwar auch sein Dasein, nicht aber seine Existenz erschöpft hat: von der legt er ja Zeugnis ab.
„Bin ich auferstanden“, fragt Cioran, „oder habe ich mein Ende umgangen?“ (Buch der Täuschungen: 154ff)
Die Antwort auf diese Frage kann, das habe ich hier schon gesagt, nur das Existieren selbst geben, und für dieses Existieren findet Cioran neben der Auferstehung einen zweiten christlichen Begriff, den der Verklärung. Entnommen hat er ihn den Evangelien des Lukas, des Markus und des Matthäus. Sie alle berichten, dass Jesus einst drei seiner Jünger mit sich auf einen hohen, nicht weiter bezeichneten Berg nahm. Er stieg mit ihnen auf diesen Berg, um dort allein zu beten, während sich die drei Jünger, vom Aufstieg erschöpft, einem Schlaf hingaben.
„Und als er dort betete“, schreibt Lukas, „veränderte sich das Aussehen seines Gesichtes, und sein Gewand wurde leuchtend weiß. Und plötzlich redeten zwei Männer mit ihm. Es waren Mose und Elija: sie erschienen in strahlendem Licht und sprachen von seinem Ende, das sich in Jerusalem erfüllen sollte.“ Erschrocken aus dem Schlaf gerissen, bieten die Jünger an, Jesus, Mose und Elijah je eine Hütte zu errichten, werden dann jedoch von einer plötzlich heranziehenden Wolke erfasst, aus der ihnen eine Stimme die Worte zuruft: „‘Dies ist mein auserwählter Sohn, auf ihn sollt ihr hören.‘ Als aber die Stimme erklang, war Jesus wieder allein. Die Jünger schwiegen jedoch über das, was sie gesehen hatten.“ (Lk 9, 28-36)
Die Verklärung, die Cioran auf seinem Berg zuteil wird, verklärt die Existenz, die sich aus der doppelten Erschöpfung des Lebens und des Todes empfängt, und diese Verklärung soll mit ihm allen zuteilwerden, die den Ruf in diese eigentümlich Form der Auferstehung in eine Existenz nach dem Leben und zugleich nach dem Tod vernehmen. Heidegger, und damit bin ich beim zweiten abschließenden Zug, nennt diesen Ruf in die Verklärung den Ruf des Gewissens, den die Existenz erst vernehmen kann, wenn ihr angstdurchstimmter Vorlauf in den Tod das unaufhörliche „Gerede“ verstummen lässt, in dem sie ihr In-der-Welt-sein bis dahin verbracht hat. Dabei scheidet Heidegger den Gewissensruf der Existenz streng von dem, was er den „vulgären“ Gewissensruf der Moral nennt. Zwar geben beide dem Dasein eine Schuld zu erkennen, doch unterscheidet sich die Schuld der Existenz von der des Daseins so, wie sich die auf das eigenste Seinkönnen gerichtete Angst von der Furcht unterscheidet, die sich stets vor einem bestimmten Seienden fürchtet.
„Das angerufene Selbst“, schreibt Heidegger, „bleibt in seinem Was unbestimmt und leer. Als was sich das Dasein zunächst und zumeist versteht in der Auslegung aus dem Besorgten her, wird vom Ruf übergangen. Und doch ist das Selbst eindeutig und unverwechselbar getroffen. Nicht nur der Angerufene wird vom Ruf ‚ohne Ansehen seiner Person‘ gemeint, auch der Rufer hält sich in einer auffallenden Unbestimmtheit. Auf die Fragen nach Namen, Stand, Herkunft und Ansehen versagt er nicht nur die Antwort, sondern gibt auch, obzwar er sich im Ruf keineswegs verstellt, nicht die geringste Möglichkeit, ihn für ein ‚weltlich‘ orientiertes Daseinsverständnis vertraut zu machen. … ‚Es‘ ruft, wider Erwarten und gar wider Willen. … Der Ruf kommt aus mir und doch über mich.“ (Sein und Zeit, 274f)
Dem entspricht, dass sich die der Existenz zugerufene Schuld auf keine bestimmte Verschuldung bezieht, sondern auf das ganze Sein des Daseins, auf das Sein in der Weise des geworfenen Entwurfs, das vom Gewissensruf in seiner doppelten Nichtigkeit getroffen wird: sich aus der radikalen Kontingenz dieser Geworfenheit auf nichts anderes als nur auf die Kontingenz des eigenen Entwurfs hin existieren zu machen. Dieses Schuldigsein und Schuldigbleiben des Grundes erschließt sich dem Dasein im Abgrund der Angst, die damit zu der Gewissensangst wird, in der das Dasein seine Existenz und also, mit Cioran gesprochen, die Verklärung seiner selbst gewinnt. In Sein und Zeit liest sich dieses Verklärtwerden im Vernehmen und letztentscheidend dann in der Übernahme des Rufs wie folgt – ich zitiere wieder in voller Länge:
„Nur Seiendes, das wesenhaft in seinem Sein zukünftig ist, so dass es frei für seinen Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zurückwerfen lassen kann, das heißt nur Seiendes, das als zukünftiges gleichursprünglich gewesend ist, kann, sich selbst die ererbte Möglichkeit überliefernd, die eigene Geworfenheit übernehmen und augenblicklich sein für ‚seine Zeit‘. Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich ist, macht so etwas wie Schicksal, das heißt eigentliche Geschichtlichkeit möglich. … Die auf sich zurückkommende, sich überliefernde Entschlossenheit wird dann zur Wiederholung einer überkommenen Existenzmöglichkeit. Die Wiederholung ist die ausdrückliche Überlieferung, das heißt der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins. Die eigentliche Wiederholung einer gewesenen Existenzmöglichkeit – dass das Dasein sich seinen Helden wählt – gründet existenzial in der vorlaufenden Entschlossenheit; denn in ihr wird allererst die Wahl gewählt, die für die kämpfende Nachfolge und Treue zum Wiederholbaren frei macht. Das wiederholende Sichüberliefern einer gewesenen Möglichkeit erschließt jedoch das dagewesene Dasein nicht, um es abermals zu verwirklichen. Die Wiederholung des Möglichen ist weder ein Wiederbringen des ‚Vergangenen‘, noch ein Zurückbinden der ‚Gegenwart‘ an das ‚Überholte‘. Die Wiederholung lässt sich, einem entschlossenen Sichentwerfen entspringend, nicht vom ‚Vergangenen‘ überreden, um es als das vormals Wirkliche nur wiederkehren zu lassen. Die Wiederholung erwidert vielmehr die Möglichkeit der dagewesenen Existenz. Die Erwiderung der Möglichkeit im Entschluss ist aber zugleich als augenblickliche der Widerruf dessen, was im Heute sich als ‚Vergangenheit‘ auswirkt. Die Wiederholung überlässt sich weder dem Vergangenen, noch zielt sie auf einen Fortschritt. Beides ist der eigentlichen Existenz im Augenblick gleichgültig. (Sein und Zeit: 385f)
Ich habe diese zentrale und auch berühmt-berüchtigte Stelle zitiert, weil die Phänomenologie der Existenz nirgendwo paulinischer geworden ist als hier, und weil dieser allesentscheidende Punkt sehr vielen, wenn nicht sogar den meisten ihrer Leser*innen entgangen ist. Dabei ist das oder besser der eigentliche Gemeinte durch die Zusammenstellung des Begriffs der Wiederholung mit denen der Nachfolge und der Treue doch mit Händen zu greifen: die gewesene Existenzmöglichkeit, die das zu sich selbst entschlossene Dasein zu seiner eigenen macht, ist keine andere Möglichkeit als die des größten aller Existierenden: die Möglichkeit Christi und mit ihr der Eintritt in die Wiederholung, d.h. die Nachfolge Christi als der Verklärung je des eigensten Daseins aus der Schuld, die zugleich die Schuld allen Daseins ist.
Umso bedeutsamer, dass zu den wenigen Lesern, die diese Stelle wirklich verstanden haben, mit Cioran auch Jean-Paul Sartre gehört. Ihm verdankt sich deshalb auch die Bestimmung des Unterschieds, den die existenziale Nachfolge Christi zur eigentlich christlichen Nachfolge Christi macht. Obwohl sie an mehreren Stellen von Sartres Das Sein und das Nichts angesprochen wird, findet sie sich ausdrücklich bezeichnenderweise erst auf der letzten Seite des Buchs, auf der Seite 1052. Dort heißt es vom menschlichen Dasein, das Sartre französisch im Bindestrichbegriff der „menschlichen-Realität“, der „réalité-humaine“ übersetzt, wie folgt:
„Jede menschliche-Realität ist direkter Entwurf, ihr eigenes Für-sich in An-sich-Für-sich umzuwandeln, und zugleich Entwurf zur Aneignung der Welt als Totalität von An-sich-sein in der Art einer grundlegenden Qualität. Jede menschliche Realität ist eine Passion, insofern sie entwirft, zugrunde zu gehen, um das Sein zu begründen und zugleich damit das An-sich zu konstituieren, das als sein eigener Grund der Kontingenz entgeht, das ens causa sui, das die Religionen Gott nennen. So ist die Passion des Menschen die Umkehrung der Passion Christi, denn der Mensch geht als Mensch zugrunde, damit Gott geboren werde. Aber die Gottesidee ist widersprüchlich, und wir gehen umsonst zugrunde; der Mensch ist eine nutzlose Passion.“
Die Bestimmung der existenzialen und existenziellen Passion der Existenz als Passion der Geburt des Gottes durch den Menschen fasst der dem Christentum am nächsten stehende Denker der Existenz, Bruno Liebrucks, mit den Worten, mit denen ich jetzt zum Abschluss komme:
„Die Absolutheit des Geistes besteht darin, dass Gott den Menschen nach seinem Bilde schuf und dass der Mensch Gott immer nach seinem Bilde schafft. Das ist die Preisgabe Gottes an den Menschen, dass er ohne diesen Menschen kein Sein hat, dass er ihn nicht nicht lieben kann, weil sein Sein nicht den Charakter einer absoluten Position hat.“ (Sprache und Bewusstsein V: 184)
Fignano 25.08.2026