Dialektik der Prekarisierung
Im November 2017 fand in Wien die Konferenz „Dialektik der Befreiung“ statt. Als Kuratoren knüpften Walter Famler, Karl-Heinz Dellwo und ich an den gleichnamigen Kongress an, den die Antipsychiater Ronald D. Laing und David Cooper 1967 in London organisiert hatten. Im Rahmen des Formats „Kanzelreden“ führten Isabelle Lorey und ich in eine Dialektik der Prekarisierung ein. Eine Videodokumentation beider Kanzelreden findet sich auf youtube. (Länger)
Die freiwillige Knechtschaft der Prekären
Ich habe das außerordentliche Vergnügen, mich jetzt an die Kanzelrede Isabell Loreys anschließen zu dürfen, der ich in nahezu allen Punkten folge. Zum Ausgang meiner eigenen Rede nehme ich, was Isabell zur Ambivalenz in der (Selbst-)Regierung der Prekären ausgeführt hat – wobei ich uns alle hier, unbeschadet individueller Differenzen, als Prekäre bezeichne, im ontologischen wie im epochalen Sinn dieses Namens, als Existierende einerseits des Prekärseins und andererseits des Regiertwerdens in Prekarität und Prekarisierung. Dabei geht es mir allgemein um die Überlagerung von Unterwerfung und Entmächtigung in der uns durchherrschenden liberalen Gouvernementalität, und es geht mir besonders um die von Isabel treffend gefasste „Überlagerung der Angst vor dem Prekärsein und der Furcht in der Prekarisierung.“[1] Wir finden diese Überlagerung von Angst und Furcht in der postfordistischen Ausformung der liberalen Gouvernementalität, sie fand sich aber schon in der ihr vorangegangenen Epoche des Fordismus. Dies wiederum ist auch und vor allem deshalb so, weil sich die Angst vor dem Prekärsein und die Furcht in der Prekarisierung bereits in ihrer ontologischen Dimension überlagern und unser Dasein insofern immer schon bestimmen.
1.
Mein eigener Einsatz zielt nun darauf, diese beiden Ambivalenzen – die Überlagerung von Unterwerfung und Entmächtigung in den Weisen unserer Regierung und Selbstregierung und die Überlagerung der Angst vor dem Prekärsein und der Furcht in der Prekarisierung – dialektisch durchzuarbeiten. Ich werde das in zwei Gängen und jeweils in drei Schritten tun. Im ersten Gang werde ich das von Isabel entworfene Gefüge von Prekärsein, Prekarität und Prekarisierung in seinen weiteren historischen Kontext stellen und dabei in die von Hegel entworfene und von Marx und Nietzsche radikalisierte Dialektik von Herr und Knecht einschreiben. Im zweiten Gang werde ich umreißen, wie diese heute weitgehend verdeckte Dialektik wieder ins Offene gebracht werden kann, aus der Angst vor dem Prekärsein heraus und gegen die Furcht in der Prekarisierung. Auch dies wird im Rückblick auf Isabel geschehen.
1.1
Während das Prekärsein unserem Dasein ontologisch zugehört, insofern wir als zugleich sterbliche und freie Wesen gar nicht anders existieren können als in einer schwierigen, heiklen, misslichen, brenzligen, also stets unsicheren und ungewissen und darin zutiefst problematischen Weise, sind Prekarität und Prekarisierung stärker historisch akzentuiert, d.h. sie sind Momente einer historisch spezifischen, epochalen Situation. Trotz oder vielleicht wegen der weitgehenden Verdeckung der Herr-Knecht-Dialektik zeichnet sich diese Situation durch ihre ungeheure, vielleicht nie zuvor gekannte Dynamik aus und ist deshalb nicht nur durch einen, sondern gleich durch mehrere Entwicklungs- oder Prozessbegriffe zu bestimmen. Prekarisierung ist einer dieser Entwicklungsbegriffe und ist als solcher dem älteren Begriff der Proletarisierung zuzuordnen: Prekarisierung ist das, was einem in der Proletarisierung widerfährt, d.h. in dem Prozess, in dem wir in unserem täglichen Leben und Überleben durch unsere Unterwerfung unter das gesellschaftliche Kapital-und-Arbeit-Verhältnis und unsere Verwertung wie Selbstverwertung in diesem Verhältnis bestimmt werden. Weil dieses Verhältnis in den letzten Jahrzehnten von einem bloß gesellschaftlichen zu einem wortwörtlich weltgesellschaftlichen geworden ist, sind wir als Prekarisierte und Proletarisierte zugleich Globalisierte: Subjekte wie Objekte, Täter*innen wie Opfer des Prozesses der Globalisierung. Dieser Prozess wiederum ist durch eine einzigartige weltgeschichtliche Kehre bestimmt, die Kehre nämlich, nach der seit den 1990er Jahren erstmals überhaupt nach Millionen von Jahren mehr Menschen in Städten als auf dem Land leben. Die Dramatik der Urbanisierung liegt darin, dass mit ihr der für alle bisherige Geschichte bestimmende Unterschied von Stadt und Land hinfällig geworden ist: nach dem Philosophen Henri Lefebvre ist das uns umfangende Städtische eben nicht bloß der Stadtraum, sondern ein Raum, der an jedem seiner Orte, in der Stadt wie in den Dörfern, dem Kapital-und-Arbeit-Verhältnis einverleibt ist, das deshalb auch kein Außen und kein Anderes mehr kennt. Dem entspricht der Prozess der Kybernetisierung, in dem die elektronische Steuerungstechnologie zur ersten aller Technologien wird: zur vorherrschenden Produktivkraft im Gefüge aller Arbeit und damit zur ersten Weltmacht.
Damit aber ist die Dramatik der Entwicklung, die uns mit sich reißt und fortlaufend prekarisiert, noch gar nicht in ihrem zentralen Moment umrissen. Dieses liegt darin, dass sich Globalisierung, Proletarisierung, Urbanisierung und Kybernetisierung überall als Individualisierung vollziehen: als der Prozess von Prozessen, in denen wir immer radikaler auf uns selbst vereinzelt werden, als der Prozess von Prozessen, der sich selbst überall und jederzeit in jeder und in jedem von uns vereinzelt. Diese Individualisierung aber macht uns gerade nicht zu unverwechselbaren, in sich ruhenden Einzelnen, sondern sie prekarisiert uns in einer Konkurrenz, in der jede und jeder von uns gezwungen ist, das eigene Verhalten am jeweils anderen – genauer: am Durchschnitt aller anderen zu bemessen. Dieses Maßnehmenmüssen am Durchschnitt aller anderen bezeichne ich als Mediokrisierung, als Vermittelmäßigung: soziologisch zu fassen in der Hegemonie der globalen Mittelklassen, deren Sogwirkung auch und sogar besonders die regiert, die gar keine Chance haben, ihr zuzugehören.
1.2
Das In- und Auseinander von Globalisierung, Proletarisierung, Urbanisierung, Kybernetisierung und Mediokrisierung in ihrer Individualisierung auf jede und jeden von uns macht heute unser Prekärsein, unsere Prekarität und unsere Prekarisierung aus. Sie verdichten sich in drei Symptomen, die unsere bloße Existenz fundamental in Frage stellen. Das erste ist das Phänomen der nie auszugleichenden Schuld, von dem Isabel gerade gesprochen hat. Das zweite liegt in der Durchherrschung unserer Welt durch den Weltkrieg, den sich seit dem 11. September 2001 Terror und Antiterror liefern: prekärer als unter diesem Regime kann man eigentlich kaum leben und sterben. Das dritte Symptom ist die ökologische Verwüstung der Welt durch das kybernetisch regierte Kapital-und-Arbeit-Verhältnis: ein Prozess, in dem weite Teile der Welt morgen schon unbewohnbar wie der Mond sein werden. Die Schuldenkrise, die Krise des Terrors und des Antiterrors und die ökologische Krise überlagern sich heute zur Krise der Geschichte, in der sich die Angst im Prekärsein mit der Furcht in der Prekarisierung mischt.
1.3
Will man verstehen, wie es zu dieser Prekarisierung unseres Daseins und unserer Welt kommen konnte, muss man – das ist jedenfalls mein Vorschlag – auf die von Hegel, Marx und Nietzsche mit- und gegeneinander entworfene Dialektik von Herr und Knecht zurückgehen – niedergelegt auf knapp zehn Seiten der Phänomenologie des Geistes. In aller Kürze erinnert: am logischen Beginn der Weltgeschichte treffen zwei Subjekte aufeinander, die sich vom jeweiligen Gegenüber als freie Wesen anerkennen lassen wollen. Den Beweis ihrer Freiheit wollen sie sich gegenseitig in einem Kampf auf Leben und Tod mitteilen: frei ist, wer sich vom alle Lebewesen beherrschenden Selbsterhaltungstrieb zu lösen vermag und damit die fundamentale Angst vor dem Prekärsein alles Existierens auf sich nimmt und aussteht. Einer der beiden Kämpfenden aber weicht der Probe seiner Freiheit aus und unterwirft sich dem anderen, um am Leben zu bleiben. Von da an wird die Dialektik von Herr und Knecht zur Dynamik der Weltgeschichte und damit von jeder Art von Gouvernementalität, d.h. jeder Art, in der Menschen sich selbst und andere regieren. In dieser Geschichte kommen die Knechte und Mägde Zug um Zug in die bessere Position: während die Herr*innen über nichts als ihre Bejahung der Todesangst, d.h. ihre Übernahme der Angst im Prekärsein verfügen, bilden die Knechte und Mägde in der Arbeit im Dienst ihrer Herr*innen ihre Fähigkeiten und Vermögen immer besser aus und machen dabei die Arbeit selbst zur stärksten aller Weltmächte. Hegel erkennt das Ende dieser Geschichte in der Französischen Revolution, in der die Knechte und Mägde ihrem König und damit allen Herr*innen den Kopf abschlagen. Für Marx ist Hegels Ende der Geschichte ein verfrühtes Ende: das Ende der Dialektik von Herr und Knecht ist für ihn erst dann erreicht, wenn sich die Arbeit von jeder Fremdherrschaft und damit auch vom Kapital und vom Staat befreit, um sich ohne äußere Schranke selbst zu verwerten und selbst zu regieren. Nietzsche stimmt Hegel und Marx insoweit zu, als die Dialektik von Herr und Knecht und der Aufstieg der Arbeit zur ersten Weltmacht auch für ihn den Verlauf der Geschichte bestimmen. An deren Ende aber steht für ihn keine Weltgesellschaft der Freien und Gleichen, sondern eine proletaro-bourgeoise Weltgesellschaft der Knechte-und-Mägde-ohne-Herr*innen: eine globale Gesellschaft, in der alles Leben, jede Existenz und die Erde selbst zum Material der Arbeit erniedrigt werden. In dieser Gesellschaft überlagern sich Unterwerfung und Ermächtigung in der Überlagerung der Angst im Prekärsein mit der Furcht in der Prekarisierung. Das Geheimnis dieser Überlagerungen liegt in der freiwilligen Knechtschaft, die immer schon und heute im extremen Maß eine untilgbare Schuldknechtschaft ist. Deren existenzieller Ursprung aber ist die Flucht vor der Angst, die uns aus unserem Prekärsein überkommt: Hegel hat sie als „die Furcht des Todes, des absoluten Herrn“ bezeichnet.[2]
2.
Um uns in dieser Prekarität, in dieser schwierigen, heiklen, misslichen, brenzligen, also stets unsicheren und ungewissen und darin zutiefst problematischen Lage zu uns selbst zu befreien, bleibt uns gar nichts anderes übrig, als die in der proletaro-bourgeoisen Weltgesellschaft der Knechte-und-Mägde-ohne-Herr*innen verdeckte Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft neu in Bewegung zu bringen. Gelingen kann das nur, wenn es nicht einfach an unserem Willen hängt, sondern wenn sich in den Prozessen der Globalisierung und Proletarisierung in Individualisierung Tendenzen ausmachen lassen, auf die wir uns einlassen können, die wir zu unseren Tendenzen machen können. Meine strategische These besteht nun darin, dass wir sie in den inneren Widersprüchen der historischen Emanzipationsbewegungen finden, die sich eben nicht zufällig in der Triade von Sozialismus, Anarchismus und Kommunismus artikulieren. Dazu dürfen wir diese Widersprüche nicht, wie dies im 19. und 20. Jahrhundert geschehen ist, einseitig auflösen, sondern müssen sie in ihrer Dialektik und als eine Dialektik entfalten. Dabei verstehe ich diese Dialektik weniger als eine ideologische oder gar parteipolitische, sondern als die Dialektik der drei unumgänglichen Modifikationen der im eminenten Sinn des Begriffs politischen Existenz, also als Weisen eines Existierens, dem es in seiner Geschichtlichkeit je um den ihm möglichen Fortschritt im bewussten Sein der Freiheit geht. Die Dialektik von Sozialismus, Anarchismus und Kommunismus verbindet dann drei jeweils eigensinnige, in sich auch notwendige Versuche, sich der freiwilligen Knechtschaft und der Überlagerung der Angst im Prekärsein und der Furcht in der Prekarisierung zu entwinden.
2.1
Die erste, die sozialistische oder sozialdemokratische Weise der politischen Existenz, entspringt den Widersprüchen in der Weltgesellschaft der Knechte-und-Mägde-ohne-Herr*innen, d.h. den Widersprüchen in der liberalen Gouvernementalität. Ihr leitendes Motiv ist das Interesse: unser Interesse, nicht so regiert zu werden, um ein besseres Leben leben zu können. Die Macht des Sozialismus ist eine aufbauende, mit Isabell Loreys Worten eine konstituierende Macht: sie geht Schritt für Schritt vor, und sie geht am liebsten in kleinen Schritten vor. Sie tut das, weil sie weiß, dass sich die meisten von uns immer nur ein Stück weit von der freiwilligen Knechtschaft befreien, dass wir uns nur von ihr lösen, um bei nächster Gelegenheit wieder in sie zurück zu fallen: weil es sich bei der freiwilligen Knechtschaft nicht einfach um eine moralische Verfehlung, sondern um eine Befindlichkeit handelt, die uns ontologisch, also in unserem alltäglichen wie außeralltäglichen Dasein bestimmt.
2.2.
Die zweite Tendenz entspringt der anarchistischen Modifikation des politischen Existierens. Sie bringt sich in den Widersprüchen nicht bloß in, sondern zur Weltgesellschaft der Knechte-und-Mägde-ohne-Herr*innen in Geltung, d.h. den Widersprüchen nicht bloß in, sondern zur liberalen Gouvernementalität. Ihr leitendes Motiv ist nicht das stets zur Verhandlung gestellte Interesse, sondern das in seinem Kern unverhandelbare Begehren: das Begehren, frei zu sein, das Begehren, nicht nur nicht in dieser Weise, sondern überhaupt nicht regiert zu werden. Die Macht des Anarchismus ist die Macht des Exodus, die Macht des Auszugs aus der Gesellschaft, eine Augenblickssache von wenigen Einzelnen oder von immer flüchtigen Massen. Anarchistische Einzelne und anarchistische Massen wollen sich radikal von der freiwilligen Knechtschaft lösen, ohne der Verführung durch die Herrschaft zu erliegen – Foucault hat hier von einer „Kunst der freiwilligen Unknechtschaft“ gesprochen. (Foucault 1992: 15/16).
2.3
Die dritte Tendenz entspringt der kommunistischen Modifikation des politischen Existierens, die Marx und Engels im zweiten Abschnitt des Manifests der Kommunistischen Partei entworfen haben: in wenigen, in sich zutiefst philosophischen, vielleicht deshalb aber hunderttausendfach fehlgedeuteten Sätzen. Im krassen Widerspruch zur folgenden Realgeschichte des 20. Jahrhunderts heißt es dort ausdrücklich, dass die „Kommunisten keine besondere Partei gegenüber den andern Arbeiterparteien“ sind, sondern dass sie in und zwischen diesen Parteien – in meinen Worten: unter und zwischen den Sozialist*innen wie den Anarchist*innen – die Agenten des Gemeinsamen und der Zukunft in der Einheit von Theorie und Praxis sind – philosophisch gesprochen: im Zusammengehören von Denken und Sein, von „Gedanke und Geschichte.“[3] Ihr leitendes Motiv ist deshalb auch weniger das Interesse und das Begehren, sondern das Denken der Geschichte, das sich in der Einsicht wiederum von Marx und Engels verdichtet, nach der „das Proletariat“, also die prekär Individualisierten des globalen Kapital-und-Arbeit-Verhältnisses, „nur weltgeschichtlich existieren“ kann, „wie der Kommunismus, seine Aktion, nur als ‚weltgeschichtliche‘ Existenz überhaupt vorhanden sein kann; weltgeschichtliche Existenz der Individuen, d.h. Existenz der Individuen, die unmittelbar mit der Weltgeschichte verknüpft ist.“[4] Als solche haben die Kommunist*innen eigentlich gar keine eigene Praxis und deshalb auch keine eigene Partei: sie treffen immer neu die Wahl, in der die politische Existenz nach Lage der Dinge eher sozialistisch oder eher anarchistisch modifiziert werden muss, um die „Kunst der freiwilligen Unknechtschaft“ eher in der Form der konstituierenden Macht oder in der Form der Macht des Exodus auszuspielen. Ist die politische, d.h. „weltgeschichtliche Existenz der Individuen“ ein Zweck an sich selbst, liegt ihr von uns allen auszuarbeitendes Programm im 21. Jahrhundert in der Überwindung des globalen Kapital-und-Arbeit-Verhältnisses zugunsten einer Weltgesellschaft des Postwachstums und eines guten Lebens für alle. Die Verwirklichung dieses Programms liegt in einer Kritik des Rechts, in der sich die Konstitution immer neuer und zugleich immer anderer Rechte mit dem Exodus noch aus der Unterwerfung unter das Recht verbindet. Gelingen kann uns diese Kritik nur, wenn wir die Angst im Prekärsein so ausstehen, dass wir uns von der Furcht in der Prekarisierung befreien. Dazu gehört, dass wir den Unterschied zwischen der unabwendbaren Angst in der existenziellen Schuld des Prekärseins – im Abgrund unserer Freiheit nie über einen absoluten Grund unserer Entscheidungen zu verfügen – und der Furcht vor dem Schuldenregime begreifen, dass uns in der freiwilligen Knechtschaft einschließen soll.
[1] Isabell Lorey, Die Regierung der Prekären, Wien/Berlin 2012: 114
[2] GWF Hegel, Phänomenologie des Geistes: Frankfurt 1970, im Zusammenhang 145-155
[3] Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei. In: MEW 4, Berlin 1977, S. 474f bzw. 492. Die Wendung „Gedanke und Geschichte“ stammt von Lukács, vgl. Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. Darmstadt / Neuwied 1983, S. 95
[4] Karl Marx/Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie. In: MEW 3, Berlin 1969, S. 35f.